Основные принципы дзен-буддизма.

В кратком обзоре фрейдовского психоанализа и его развития в рамках гуманистического психоанализа я затрагивал проблему человеческого бытия и важности экзистенциального вопроса. Благополучие человека при этом рассматривалось как преодоление им отчужденности и изоляции, в то время как особенность психоаналитического подхода заключается в проникновении в человеческое бессознательное. Кроме того, я рассказал о природе бессознательного и сознательного и о том значении, которое психоанализ вкладывает в понятия «знать» и «осознавать». Наконец, я говорил о важности для психоанализа роли аналитика.

Можно было бы предположить, что систематическое описание дзэн-буддизма станет первоочередным условием его сопоставления с психоаналитическим методом, однако я затрону лишь те его аспекты, которые имеют с психоанализом непосредственные точки соприкосновения.

Главная цель дзэна состоит в достижении просветления, или сатори. Человек никогда не сможет полностью понять дзэн, если он не испытывал этого переживания. Так как сам я не переживал сатори, я не способен рассуждать о дзэне на том уровне, который подразумевается полнотой этого переживания, а могу говорить о нем лишь в самых общих чертах. В то же время, поскольку сатори «представляет собой почти непостижимые для европейского сознания искусство и способ просветления», я не буду рассматривать дзэн с позиций К. Г. Юнга. По крайней мере, дзэн для европейца является не более сложным, чем Гераклит, Майстер Экхарт или Хайдеггер. Огромное усилие, требующееся для достижения сатори, является главным препятствием на пути к пониманию дзэна. Большинство людей не способны совершить подобное усилие, поэтому даже в Японии сатори встречается весьма редко. Однако, несмотря на то что я не имею возможности говорить о дзэне компетентно, я имею примерное о нем представление, что стало возможным благодаря прочтению книг доктора Судзуки, присутствию на нескольких его лекциях и вообще ознакомлению с дзэн-буддизмом из всех доступных мне источников. Предполагаю, что я смогу осуществить предварительное сопоставление дзэн-буддизма и психоанализа.

В чем заключается главная цель дзэна? Судзуки говорит в этом отношении следующее: «Дзэн по своей природе представляет собой искусство погружения в суть человеческого бытия, он указывает путь, ведущий от рабства к свободе... Можно сказать, что дзэн высвобождает заложенную в нас природой естественную энергию, которая в обычной жизни подавляется и подвергается искажению в такой степени, что не способна реализоваться адекватным образом... Поэтому цель дзэна заключается в том, чтобы не позволить человеку лишиться разума и стать безобразным. Под свободой человека я понимаю возможность реализации всех внутренне присущих его сердцу созидательных и благородных побуждений. Обычно мы слепы в своем неведении о том, что наделены всеми необходимыми качествами, которые могут сделать нас счастливыми и научат любить».

Я хотел бы заострить внимание на некоторых важных аспектах дзэна, следующих из данного определения: дзэн - это искусство погружения в суть человеческого бытия; это путь, ведущий от рабства к свободе; дзэн высвобождает естественную энергию человека; он оберегает человека от безумия и уродования себя; он побуждает человека к реализации своих способностей любить и быть счастливым.

Главной целью дзэна является переживание просветления - сатори. Этот процесс подробно описан в работах доктора Судзуки. Здесь я хотел бы остановиться на некоторых особенно важных для западного человека, и в первую очередь психолога, аспектах данного вопроса. Сатори по своей природе не является умственной аномалией. Оно не характеризуется потерей чувства реальности, как это происходит в состоянии транса. В то же время сатори не представляет собой нарциссическое состояние разума, являющееся характерным проявлением некоторых религиозных учений. «Если Вам угодно, это абсолютно нормальное состояние разума...» По мысли Йошу, «дзэн - это ваше повседневное мышление». «То, в какую сторону открывается дверь, зависит от расположения ее петель». Переживающий сатори испытывает особенное воздействие состояния просветления. «Весь процесс нашего мышления станет протекать совсем по-другому, что позволит нам испытывать большее удовлетворение, больший покой, большую радость, чем это было прежде. Изменения претерпит сама атмосфера существования. Дзэн обладает и омолаживающими свойствами. Весенний цветок станет еще более прекрасным, а горный водопад - прохладным и чистым».

Как явственно следует из приведенного отрывка работы доктора Судзуки, сатори представляет собой истинное воплощение человеческого благополучия. Пользуясь психологической терминологией, просветленность можно определить, по моему мнению, как полностью осознаваемое и понимаемое индивидом состояние, его всецелую ориентацию на реальность, как внутреннюю, так и внешнюю. Это состояние осознается не мозгом человека или какой-либо другой частью его организма, а самим индивидом в его целостности. Оно осознается им не как нечто опосредованное его мышлением, а как абсолютная реальность: цветок, собака, другой человек. Пробуждаясь, человек делается открытым и отзывчивым для окружающего мира. Это становится возможным благодаря тому, что он перестает рассматривать самого себя как вещь. Просветление подразумевает «полное пробуждение» целостной личности, ее движение в направлении реальности.

Необходимо четко себе представлять, что ни транс, при котором человек пребывает в убеждении, что он бодрствует, в то время как он крепко спит, ни какое-либо разрушение личности человека не имеют никакого отношения к состоянию просветленности. По всей видимости, для представителя западной школы психологии сатори будет выглядеть как субъективное состояние, как некоторая разновидность самостоятельно вызываемого человеком состояния транса; при всей своей симпатии к дзэн-буддизму, подобного заблуждения не избежал даже доктор Юнг: «В силу того, что воображение само по себе представляет психическое явление, не имеет ровным счетом никакого значения, будем ли мы определять просветление как «подлинное» или «мнимое». Как бы то ни было, человек, будучи «просветленным», полагает, что он является таковым вне зависимости от того, соответствует ли это действительности, или он лишь заявляет об этом... Даже если бы он был неискренен в своих словах, его ложь была бы одухотворенной». Конечно, подобное утверждение является лишь фрагментом общей релятивистской концепции Юнга, определяющей его понимание «подлинности» религиозного переживания. Со своей стороны, я ни при каких условиях не могу рассматривать ложь как нечто «духовное»; для меня она не является ничем, кроме лжи. В любом случае дзэн-буддисты не являются сторонниками этой имеющей некоторые достоинства концепции Юнга. Наоборот, действительное и, следовательно, истинное изменение человеческого мировоззрения в результате подлинного переживания сатори для них чрезвычайно важно отличать от мнимого переживания, обусловленного, возможно, психопатологическими факторами, при котором постигающий дзэн предполагает, что достиг сатори, тогда как учитель его уверен в обратном. В наблюдении за тем, чтобы изучающий дзэн не подменял подлинное просветление мнимым, и заключается одна из главных задач наставника.

Оперируя терминами психологии, можно сказать, что полное пробуждение является достижением «продуктивной ориентации», что подразумевает творческое и активное, как у Спинозы, восприятие мира, а не пассивное, потребительское, накопительское и деляческое отношение к нему. Внутренний конфликт, обусловливающий отчуждение собственного «я» от «не-я», разрешается при достижении человеком состояния творческой продуктивности. Любой рассматриваемый объект уже не существует в оторванности от человека. Видимая им роза представляет объект его мысли именно как роза, а не в том смысле, что, говоря о том, что он ее видит, он лишь утверждает, что данный объект тождествен для него определению розы. Человек, находящийся в состоянии полной продуктивности, становится в то же время и в высшей степени объективным: его жадность или страх уже не искажают видимые им объекты, т. е. он видит их такими, какие они есть в действительности, а не такими, какими он хотел бы их видеть. Подобное восприятие исключает возможность возникновения паратаксических искажений. Человеческое «я» активизируется, происходит слияние субъективного и объективного восприятия. Активный процесс переживания происходит в самом человеке, в то время как объект остается без изменений. Человеческое «я» оживляет объект, и само оживляется посредством него. Только тот, кто не отдает себе отчета в том, насколько его видение мира ментально или паратаксично по своей природе, может рассматривать сатори как некий мистический акт. Человек, осознавший это, приходит и к другому осознанию, которое можно определить как абсолютно реальное. Чтобы понять, о чем идет речь, достаточно лишь мимолетного переживания этого ощущения. Обучающийся игре на фортепиано мальчик не может соперничать в мастерстве с великим маэстро. Однако игра маэстро не таит в себе ничего сверхъестественного, представляя собой совокупность тех же элементарных навыков, которым обучается мальчик; разница лишь в том, что навыки эти отточены маэстро до совершенства.

Две дзэн-буддистских притчи явственно свидетельсвуют о том, насколько значимым для концепции дзэна является неискаженное и неинтеллектуальное восприятие реальности. В одной из них повествуется о разговоре между наставником и монахом:

«- Стараешься ли ты утвердиться в истине?
- Да.
- Каким образом ты себя воспитываешь?
- Я ем, когда я голоден, и сплю, когда я утомлен.
- Но ведь так поступает каждый. Получается, что они воспитывают себя так же, как ты?
- Нет.
- Почему?
- Потому, что во время еды они заняты не едой, а позволяют себе отвлекаться на посторонние вещи; когда они спят, они не спят вовсе, а видят тысячу и один сон. Этим они и отличаются от меня».

Наверное, нет необходимости как-либо комментировать данную притчу. Охваченный алчностью, страхом и неуверенностью в себе рядовой человек, далеко не всегда сам это осознавая, постоянно живет в мире иллюзий. Окружающий мир в его глазах приобретает свойства, существующие лишь в его воображении. Такое положение дел было в той же мере актуальным для эпохи, к которой относится приведенная притча, что и для наших дней: и сегодня практически каждый лишь полагает, что он видит, ощущает вкус или чувствует что-либо, нежели действительно испытывает подобные переживания.

Автором другого не менее показательного высказывания стал учитель дзэна: «До того времени, как я начал изучать дзэн, реки для меня были реками, а горы - горами. После того, как я получил первые знания о дзэне, реки перестали быть реками, а горы - горами. Теперь же, когда я постиг учение, реки вновь стали для меня реками, а горы - горами». И в данном случае мы становимся свидетелями того, что действительность начинает восприниматься по-новому. Как правило, человек заблуждается, принимая тени вещей за их подлинную сущность, как это происходит в платоновской пещере. Осознав свою неправоту, он обладает пока лишь знанием о том, что тени вещей не есть их сущность. Оставляя пещеру и выходя из темноты на свет, он пробуждается и видит теперь уже не тени, а истинную сущность вещей. Находясь во тьме, он не способен постичь света. В Новом Завете (Иоанн 1, 5) говорится: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Но стоит ему выйти из тьмы, как перед ним сразу же открывается разница между миром теней, в котором он жил раньше, и реальностью.

Постижение природы человека является одной из первостепенных задач дзэна, направляющего человека к самопознанию. Однако речь здесь идет не о присущей современной психологии категории «научного» знания, не о знании познающей интеллектуальной личности, рассматривающей саму себя как объект. В дзэне же это знание является неинтеллектуальным и неопосредованным; это глубокое переживание, при котором познающий и познаваемый превращаются в единое целое. Судзуки сформулировал эту мысль так: «Главная задача дзэна заключается в максимально естественном и непосредственном проникновении в глубинные аспекты человеческого существования».

Интеллект не способен дать исчерпывающий ответ на экзистенциальный вопрос. Достижение просветленности становится возможным при условии отказа индивида от многих препятствующих истинному видению мира заблуждений, порожденных его разумом. «Дзэн требует полной свободы разума. Даже одна мысль становится препятствием и ловушкой на пути к истинной свободе души». Из этого следует, что постулируемое западной психологией понятие сочувствия, или эмпатии, по дзэн-буддистскому учению является неприемлемым. «Концепция сочувствия, или эмпатии, представляет собой интеллектуальное воплощение первичного переживания. Если говорить о самом переживании, то оно не допускает никакого разделения. В то же время в своем стремлении постичь переживание, подвергнуть его логическому анализу, предусматривающему различение, или раздвоение, разум тем самым вредит сам себе и уничтожает переживание. При этом исчезает подлинное ощущение идентичности, что позволяет интеллекту осуществить свойственное ему разрушение реальности. Феномен сочувствия, или эмпатии, являющийся результатом процесса интеллектуализации, в большей степени может быть свойствен неспособному испытывать подлинного переживания философу».

Однако спонтанность переживания может ограничиваться не только интеллектом как таковым, но и какой-либо идеей или индивидом. В этой связи дзэн «не придает большого значения священным сутрам, а также их трактовке мудрецами и учеными. Индивидуальное переживание входит в противоречие с мнением авторитета и объективными определениями». В рамках дзэна человек должен быть свободным даже от Бога, от Будды, что выразилось в дзэнском изречении: «Произнеся слово «Будда», омой свои уста».

Развитие логического мышления не является задачей дзэна, что отличает его от западной традиции. Дзэн «ставит перед человеком дилемму, которую он должен суметь разрешить на более высоком уровне мышления, чем тот, каковым является логика».

Как следствие и понятие наставника в дзэн-буддизме не соответствует западному аналогу. В дзэнском понимании польза, приносимая ученику наставником, состоит лишь в том, что последний существует в принципе; вообще, для дзэна наставник является таковым только в той мере, в какой он способен осуществлять контроль над собственной мыслительной деятельностью. «Что поделать - пока ученик не готов постичь что-либо, он не может ему ничем помочь. Высшая реальность постигается лишь самостоятельно».

Современный западный читатель, привыкший выбирать между безропотным подчинением подавляющему его и ограничивающему его свободу авторитету и полным отрицанием оного, оказывается озадаченным отношением наставника дзэна к ученику. В рамках дзэна речь идет об ином, «разумном авторитете». Ученик делает все лишь по собственной воле, не испытывая со стороны наставника никакого принуждения. Наставник ничего от него не требует. Ученик руководствуется собственным желанием обучаться у своего наставника, ибо хочет получить от него знания, которыми сам пока не располагает. Учитель «не имеет необходимости объяснять что-либо с помощью слов, для него не существует понятия священного учения. Прежде чем утверждается или отрицается что-либо, все взвешивается. Не стоит ни молчать, ни пустословить». Наставник дзэна полностью исключает какое бы то ни было навязывание ученику своего авторитета и в то же время настойчиво стремится завоевать у него истинный авторитет, основанный на реальном переживании.

Необходимо иметь в виду, что подлинное достижение просветления неразрывно связано с трансформацией человеческого характера; не отдающий себе в этом отчета вообще не будет способен понять дзэн. В этом проявляется буддистское происхождение дзэна, так как спасение в рамках буддизма подразумевает необходимость изменения человеческого характера. Человек должен освободиться от страсти обладания, должен укротить свою алчность, гордыню и высокомерие. Он должен с благодарностью относиться к прошлому, быть тружеником в настоящем и с чувством ответственности смотреть в будущее. Жить, руководствуясь принципами дзэна, - значит «относиться к себе и окружающему миру с благодарностью и благоговением». Для дзэна эта жизненная позиция, лежащая в основе «скрытой добродетели», является весьма характерной. Смысл ее в том, что человек должен не растрачивать попусту дарованные природой силы, а жить полноценной жизнью как в обычном, приземленном смысле, так и в нравственном отношении.

Дзэн ставит перед человеком цель освобождения от рабства и обретения свободы, достижения «абсолютной неуязвимости и отваги» в этическом понимании. «Дзэн основывается на характере человека, а не на его интеллекте. Следовательно, главным жизненным постулатом для него является человеческая воля».

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Психоанализ представляет собой типичное проявление духовного кризиса западного человека и в то же время показывает возможность выхода из этого кризиса. Современные направления психоанализа - «гуманистическое» и «экзистенциальное» - служат тому ярким примером. Однако перед тем, как приступить к рассмотрению моей «гуманистической» концепции, я хотел бы подчеркнуть, что разработанная самим Фрейдом система не ограничивается, несмотря на широко распространенное убеждение, рамками понятий «болезнь» и «лечение». Она представляет собой в первую очередь концепцию спасения человека, а не лечения душевнобольных людей. При поверхностном подходе возникает ощущение, что Фрейд просто изобрел новый способ лечения психических заболеваний и что как раз это было основным предметом его исследований, став в итоге делом всей жизни ученого. Тем не менее при ближайшем рассмотрении оказывается, что медицинские подходы в лечении неврозов скрывают абсолютно другую идею, которую сам Фрейд редко формулировал в явной форме, а возможно, и не всегда ее осознавал. Что же это за идея? В чем заключается концепция «психоаналитического движения» Фрейда и что стало отправной точкой этого движения?

Можно сказать, что слова Фрейда: «Там, где было Оно, должно стать Я», - дают нам наиболее ясный ответ на этот вопрос. Фрейд ставил задачу подчинить иррациональные и бессознательные страсти разуму. По его мысли, человек в соответствии со своими возможностями должен освободиться из-под гнета бессознательного. Для того чтобы подчинить своей воле бушующие внутренние бессознательные силы и в дальнейшем осуществлять над ними контроль, он должен в первую очередь осознать сам факт их существования. Главным постулатом Фрейда, которым он всегда руководствовался, было оптимальное знание истины, а следовательно, знание реальности. Эта идея была традиционно свойственна рационализму, философии Просвещения и пуританской этике. Однако Фрейд стал первым (или, во всяком случае, он так полагал), кто не просто провозгласил как цель идею самоконтроля, как это делали западная религия и философия, а на базе исследования бессознательного на научной основе смог предложить путь к реализации этой цели.

Своим учением Фрейд ознаменовал расцвет рационализма на Западе. Тем не менее своей гениальностью он сумел не только преодолеть ложный и поверхностный оптимизм рационализма, но и соединить последний с романтической концепцией, противостоявшей ему в XIX веке. Глубокий личный интерес к изучению иррациональных и чувственных аспектов человеческой личности позволил Фрейду осуществить этот синтез.

Фрейда в значительной степени интересовали философские и этические аспекты проблемы личности. В «Лекциях по введению в психоанализ» Фрейд упоминает о глубоких изменениях личности, которые пытаются осуществить разнообразные мистические практики, и в продолжение этого говорит: «Мы все-таки признаем, что терапевтические усилия психоанализа избрали себе аналогичную точку приложения. Ведь их цель - укрепить «я», сделать его более независимым от «сверх-я», расширить поле восприятия и перестроить его организацию так, чтобы оно могло освоить новые части Оно. Там, где было Оно, должно стать Я. Это примерно такая же культурная работа, как осушение Зейдер-Зее. По Фрейду, «освобождение человека от невротических симптомов, запретов и ненормальностей характера» является основной задачей психоаналитической терапии. Роль аналитика, по мнению Фрейда, не ограничивается тем, что врач «лечит» своего пациента: «Аналитик, стремящийся в той или иной аналитической ситуации быть моделью для своего пациента и играть роль его наставника, должен иметь определенное превосходство над последним». Фрейд далее пишет: «Мы должны помнить, что отношения между аналитиком и пациентом должны строиться на любви к истине, что означает признание реальности. При этом любые фальшь и обман становятся невозможными».

Фрейдовская концепция психоанализа имеет и другие характерные черты, не укладывающиеся в рамки понятий о болезни и лечении. Людям, имеющим представление о восточном мышлении, и в первую очередь о дзэн-буддизме, станет очевидно, что особенности, о которых я буду вести речь, определенным образом перекликаются с ними. Во-первых, заслуживает упоминания принцип Фрейда, согласно которому знание преображает человека. Теория и практика неразделимы: познавая самого себя, человек всякий раз преображается. Нет необходимости говорить о том, в какой степени подобная мысль чужда принципам научной психологии как времен Фрейда, так и наших дней. Согласно этим общепринятым концепциям, знание всегда лежит в области теории и не способно преобразить познающего.

Есть и еще одна черта, сближающая подход Фрейда с восточной мыслью, и в первую очередь с дзэн-буддизмом. Фрейд никогда не ставил во главу угла сознательное мышление, критически оценивая возможности современного человека. Главными же в психическом процессе, происходящем в человеке, он считал сильнейшие источники неведомых доселе бессознательных и иррациональных сил, по сравнению с которыми сознательное мышление практически несущественно, несопоставимо по значимости. Разработкой метода свободных ассоциаций Фрейд попытался осуществить прорыв сквозь пелену сознательного мышления и раскрыть истинную природу человека. Принцип свободных ассоциаций был призван стать альтернативой логическому, сознательному и формальному мышлению, открыть в человеке новые источники, берущие свое начало в бессознательном. Несмотря на все критические нападки, которым подвергалась фрейдовская концепция бессознательного, совершенно бесспорно, что Фрейд со своим принципом свободных ассоциаций как альтернативой логическому мышлению значительным образом изменил конвенциональный рационалистический образ мышления на Западе, приближаясь в своих изысканиях к восточной мысли, где подобные идеи были развиты в значительно большей степени.

Наконец отметим еще один аспект, отличающий метод Фрейда: проводя свой анализ, Фрейд мог работать с человеком на протяжении года, двух, трех, четырех, пяти, а то и более лет, что вызывало жесткую критику со стороны его оппонентов. Здесь не стоит рассуждать о том, нуждался ли анализ в большей эффективности. Я хочу только обратить внимание на то, что Фрейд обладал достаточным мужеством, для того чтобы признать возможность работы с одним пациентом на протяжении нескольких лет, помогая тому понять самого себя. С позиций полезности и социальной значимости происходящих в человеке перемен можно говорить, что подобный подход не имел большого смысла и что столь продолжительный анализ не оправдывал временных затрат. Метод Фрейда обретает смысл только при условии отказа от современных категорий ценности, традиционных представлений о соотношении целей и затрачиваемых средств и признания уникальности человеческой жизни, с которой никакая вещь не может быть сопоставлена по своей значимости. Руководствуясь мыслью о том, что освобождение, счастье, просветление человека (не важно, как мы это назовем) - есть первостепенная задача, мы придем к выводу, что с ее решением не будут сопоставимы никакие затраты времени и средств. Дальновидность Фрейда, радикальный характер его методики, выражающийся в первую очередь в продолжительности контакта с одним человеком, явили собой подход, который в своей основе противостоит ограниченности мышления западного мира.

Несмотря на приведенные факты, нельзя утверждать, что восточная мысль в целом, и дзэн-буддизм в частности, служила для Фрейда опорой в разработке его метода. Рассматриваемые нами особенности в большинстве своем имеют скорее имплицитное, чем эксплицитное происхождение, т. е. являются, очевидно, неосознанными, нежели сознательными. Сам Фрейд в значительной мере был порождением западной цивилизации, главным образом западной мысли

XVIII и XIX веков. Как следствие, трудно предположить, что, даже обладая глубокими познаниями в дзэн-буддизме как одном из выражений восточной мысли, он основывался бы на них в создании своей системы. Человек, в представлении Фрейда, наделялся в основном теми же характерными чертами, что и у экономистов и философов XIX века: природной склонностью к конкуренции, отчужденностью, стремлением к контакту с другими индивидами исключительно в целях удовлетворения собственных экономических потребностей и инстинктов. Фрейд рассматривал человека как машину, управляемую либидо и существующую по закону минимизации возбуждения либидо. Человек у Фрейда эгоистичен по своей природе; с окружающими людьми его связывает лишь взаимное стремление к удовлетворению продиктованных инстинктами потребностей. Удовольствие Фрейд определяет не как ощущение счастья, а как снятие напряжения. При всем этом человек, в его представлении, переживает конфликт между разумом и чувствами, он не целостен по своей природе, а представляет собой воплощение интеллекта в духе философов эпохи Просвещения. Любовь к ближнему противоречит реальности, мистический опыт ознаменовывает возврат к первичному нарциссизму. Принимая во внимание эти безусловные отличия от принципов дзэн-буддизма, я стараюсь тем не менее продемонстрировать, что система Фрейда обладает чертами, способствовавшими развитию психоанализа в целом и в результате сближающими ее с дзэн-буддизмом. Эти особенности не укладываются в рамки обычных представлений о болезни и лечении и традиционной трактовки сознания с позиции рационализма.

Но, прежде чем приступить к сопоставлению данного «гуманистического» психоанализа и дзэн-буддизма, я хочу обратить внимание на один факт, имеющий важнейшее значение для понимания эволюции психоанализа. В наши дни произошли значительные изменения, касающиеся типа пациентов, приходящих на прием к психоаналитику, и проблем, которыми они с ним делятся.

Люди, обращавшиеся к психиатру в начале века, жаловались в основном на определенные симптомы, наподобие паралича руки, синдрома чрезмерного мытья рук или навязчивых мыслей. Одним словом, они были больны в традиционном понимании этого слова, так как существовало конкретное обстоятельство, препятствовавшее их нормальной жизнедеятельности. Поскольку очевидной причиной их мучений были конкретные симптомы, процесс лечения таких пациентов заключался как раз в избавлении их от последних. Эти люди желали страдать и быть несчастными не в большей степени, чем обычный человек в социуме.

В наши дни подобные пациенты еще приходят на прием к психоаналитику. Для них психоанализ по-прежнему служит терапией, помогающей им избавиться от тех или иных симптомов и возвращающей им возможность быть полноценными членами общества. В свое время психоаналитику приходилось в большинстве случаев сталкиваться как раз с такими пациентами, в наши же дни они составляют меньшинство. В то же время сложно утверждать, что сократилось их абсолютное количество, в то же время появилось огромное число «пациентов» нового типа, которых в общепринятом смысле нельзя назвать больными, но которые стали жертвами « maladie du siucle » (болезнь века – франц.), депрессии и апатии - всего, что рассматривалось в начале статьи. Приходя на прием к психоаналитику, эти пациенты не могут сформулировать и четко определить истинную причину своих страданий, рассказывая о депрессии, бессоннице, несчастном браке, недовольстве своей работой и о многих других вещах. Как правило, они убеждены, что корень их болезни кроется в каком-то конкретном симптоме и избавление от этого симптома принесло бы им выздоровление. Эти люди не в состоянии осознать, что в действительности их состояние вызвано не депрессией, бессонницей или проблемами на службе. Все эти жалобы на деле являются лишь внешней оболочкой, позволяющей человеку в условиях современного мира заявить о проблеме, имеющей гораздо более глубокие корни, чем те, что могло бы иметь то или иное заболевание. Несчастье современного человека заключается в его отчужденности от самого себя и от себе подобных, от природы. Человек осознает, что жизнь его проходит впустую и что он умрет, так и не прожив жизнь по-настоящему. Он живет в изобилии, но лишен радости жизни.

Чем же психоанализ может помочь больным «maladie du siucle»? В данном случае речь не ведется (и не может вестись) о «лечении», избавляющем человека от симптомов и возвращающем его к нормальной жизнедеятельности. Излечение страдающего от отчужденности человека заключается не в избавлении его от симптомов болезни, а в душевном исцелении и обретении благополучия.

К сожалению, говоря о душевном исцелении, мы затруднимся с его конкретным определением. Оперируя категориями системы Фрейда, мы должны были бы рассматривать благополучие через призму теории либидо, т. е. определять благополучие как возможность нормального осуществления сексуальных функций и признания скрытого Эдипова комплекса. Однако, по моему мнению, такая трактовка лишь в незначительной степени отвечает на вопрос о благополучии человека. Пытаясь дать определение понятию душевного исцеления человека, мы неизбежно переступим границы фрейдовской системы. В то же время мы вынуждены будем углубиться в априори не способное быть исчерпывающим рассмотрение самой основы «гуманистического» психоанализа, а именно: понятие человеческого существования. Лишь таким образом сопоставление психоанализа и дзэн-буддизма получит реальную основу.

Введение.

1. Что такое дзэн? Его идейные принципы.

2. Влияние дзэн-буддизма на японскую культуру.

3. Дзэн-буддизм в наше время.

Заключение.

Список использованных источников и литературы.

Введение

Актуальность темы: дзэн-буддизм в последние годы вызывает к себе живой интерес как в Америке, так и в Европе. Он получил такое распространение в основном благодаря трудам Д. Т. Судзуки и А. В. Уотса.

Хронологические рамки охватывают период примерно с IX века и по наши дни, однако непосредственность дзэна породила распространенное мнение, что это учение исходит из источников, бывших еще до Будды.

Целью исследования является рассмотрение основных идейных принципов дзен-буддизма, характеристика его влияния на японскую национальную культуру, отличающуюся глубокой символичностью, а также рассмотрение значения философии дзен-буддизма для европейской культуры ХХ века.

а) определить, что такое дзэн-буддизм и рассмотреть его идейные принципы;

б) рассмотреть его влияние на японскую культуру;

в) рассмотреть дзэн-буддизм в наше время.

Основными источниками для изучения этой темы являются:

Д. Т. Судзуки писал: «Дзэн мистичен, – да иначе и быть не может, так как дзэн является основой восточной культуры. Именно этот мистицизм часто мешает Западу измерить глубину восточного ума в связи с тем, что по природе своей мистицизм отрицает логический анализ, а логичность является основной чертой западного ума. Восточный ум синтетичен, он не придает слишком большого значения несуществующим подробностям, а стремится, скорее, к интуитивному постижению целого.

Дзэн – это систематизация или, скорее, кристаллизация всей философии, религии и самой жизни Дальнего Востока, и в особенности Японии».

Дзэн-буддизм – это образ жизни и взгляд на жизнь, который нельзя свести к какой-либо формальной категории современной западной мысли. Это не религия и не философия, не психология и не наука. Это образец того, что в Индии и Китае называют "путь освобождения", и в этом смысле дзэн-буддизм родственен даосизму, веданте и йоге. Его можно описать лишь косвенно, указав, чем он не является, подобно тому, как скульптор раскрывает образ, удаляя лишние пласты мрамора.

В историческом отношении дзэн является результатом развития двух древних культур: Китая и Индии, хотя по существу он носит скорее китайский, чем индийский характер. После окончания преследований буддизма, происходивших в 848 году. дзэн некоторое время оставался в Китае не только преобладающей формой буддизма, но также наиболее мощной духовной силой, воздействовавшей на развитие китайской культуры. Это влияние было наиболее сильно в правление династии Южной Сун (1127-1279), и в это время монастыри дзэн стали основными центрами китайской учености. И светские ученые, и даосы, и конфуцианцы подолгу учились в них, а монахи дзэн, в свою очередь, знакомились с китайской классической культурой. Поскольку письмо и поэзия были одним из главных занятий китайских ученых, а китайская живопись очень близка каллиграфии, специальности ученого, художника и поэта разграничивались не слишком сильно. И китайский дворянин-ученый не был профессионалом, и монах, в согласии с духом дзэн, не ограничивал круг своих интересов чисто “религиозными” вопросами. В результате происходило замечательное взаимообогащение философских, научных и художественных поисков, в которых преобладающей нотой было дзэнское и даосское чувство “естественности”. С XII века дзэн пустил глубокие корни в Японии и получил там поистине творческое развитие. Как порождение этих великих культур, как уникальный и в высшей степени поучительный пример восточного "пути освобождения", дзэн представляет собой ценнейший дар Азии миру.

Со времен Бодхидхармы, пришедшего в Китай с запада, то есть из Северной Индии, подвергаясь спокойному и систематическому развитию в течение более двух столетий, дзэн-буддизм прочно обосновался на земле конфуцианства и даосизма в виде учения, претендующего на:

Особое откровение без посредства св. Писания;

Независимость от слов и букв;

Прямой контакт с духовной сущностью человека;

Постижение сокровенной природы человека и достижение совершенства Будды.

Дзэн описывали так: «Особое учение без священных текстов, вне слов и букв, которое учит о сущности человеческого разума, проникая прямо в его природу, и ведет к просветлению».

Наиболее значительной фигурой в истории дзэна является Эно, которого по традиции называют Шестым патриархом дзэна в Китае. Он действительно создал дзэн-буддизм, в отличие от других буддийских сект, существовавших в то время в Китае. В следующем четверостишии отражен установленный им стандарт истинного выражения веры в дзэне:

Нет древа мудрости (Бодхи),

И нет зеркальной глади;

С начала самого нет ничего,

Так что же может пылью покрываться?

Дзэнский обычай самопознания через медитацию для реализации настоящей природы человека, с его пренебрежениями к формализму, с его требованием самодисциплины и простоты жизни, в конечном счете, завоевал поддержку знати и правящих кругов Японии и глубокое уважение всех слоев философской жизни Востока.

Большинство затруднений и мистификаций, возникающих перед изучающими дзэн на Западе, объясняется их незнанием китайского способа мышления, который значительно отличается от нашего. Именно поэтому, если мы хотим критически отнестись к нашим собственным идеям, он и представляет для нас особый интерес. Трудность здесь состоит не столько в том, чтобы овладеть какими-то новыми идеями, отличающимися от наших, так, например, как философия Канта отличается от философии Декарта или взгляды кальвинистов от взглядов католиков. Задача заключается в том, чтобы уловить и оценить различие в основных предпосылках мысли и в самом методе мышления. Поскольку именно это часто игнорируется, – наша интерпретация китайской философии большей частью оказывается проекцией чисто европейских идей, облачённых в одежды китайской терминологии. Это неизбежный порок изучения философии Азии в рамках западной школы, с помощью слов, и только. В действительности слово становится средством общения лишь в том случае, когда собеседники опираются на похожие переживания.

Причина, по которой дзэн и даосизм представляют на первый взгляд загадку для европейского ума, заключается в ограниченности нашего представления о человеческом познании. Мы считаем знанием лишь то, что даос назвал бы условным, конвенциональным знанием: мы не чувствуем, что знаем нечто, до тех пор, пока не можем определить это в словах или в какой-нибудь другой традиционной знаковой системе, – например, в математических или музыкальных символах. Такое знание называется конвенциональным, условным, потому что оно является предметом общественного соглашения (конвенции), договоренности относительно средств общения. Как люди, разговаривающие на одном и том же языке, имеют молчаливую договоренность о том, какое слово обозначает какой предмет, точно так же члены любого общества и любой культуры объединяются узами общения, основанными на разного рода соглашениях относительно классификации и оценки предметов и действий.

Дух дзэн стал означать не только понимание мира, но и преданность искусству и работе, богатство содержания, открытость интуиции, выражение врожденной красоты, неуловимое очарование несовершенства. Дзэн имеет много значений, но ни одно из них не определено полностью. Если бы они были определены, это был бы не дзэн.

Дзен (от яп. 禅; санскр. ध्यान дхья́на, кит. 禪 чань, кор. 선 сŏн) - одна из самых больших и распространенных школ буддизма в Китае, Японии и прочих странах восточной Азии. Слово "дзэн" происходит от санскрито-палийского термина "дхьяна/джняна", означающего глубокое сосредоточение, созерцание, а так же отстраненность или избавление. В ранних текстах дзэн называют школой созерцания.

Дзен является развитием буддизма Махаяны . Научное название этого пути "Сердце Будды" ("Буддха хридайя"), а более популярное "дзэн".

На сегодняшний день дзен - одна из самых известных школ буддизма, широко освещенная как в художественной литературе, так и в масс медиа.

Дзен буддизм принёс из Индии в Китай Бодхидхарма , после чего он получил широкое распространение в странах восточной Азии (Китай, Вьетнам, Корея, Япония). Традиции китайского чань , японского дзен, вьетнамского тхиен и корейского сон развивались во многом самостоятельно и сейчас, сохраняя единую сущность, приобрели свои характерные черты в учении и стиле практики. Научное (официальное) название дзэнской традиции - Сердце Будды (Буддха-хридайя) В Японии дзен представлен несколькими школами: Риндзай , Обаку , Фукэ и Сото .

История

Передача традиции дзен восходит к Будде Шакьямуни , и он считается первым в линии передачи дзен. Вторым считается Махакашьяпа , которому Будда передал состояние пробуждения напрямую без слов, тем самым основав традицию дзен в форме прямой передачи учения «от сердца к сердцу».

Однажды Будда стоял перед собранием народа на Пике Грифов. Все люди ждали, когда он начнет учить дхарме, но Будда молчал. Прошло уже довольно много времени, а он ещё не вымолвил ни единого слова, в руке его был цветок. Глаза всех людей в толпе были обращены к нему, но никто так ничего и не понял. Потом один монах посмотрел на Будду сияющими глазами и улыбнулся. И Будда сказал: «У меня есть сокровище видения совершенной Дхармы, волшебный дух нирваны, свободной от нечистоты реальности, и я передал это сокровище Махакашьяпе». Этим улыбающимся монахом оказался как раз Махакашьяпа, один из великих учеников Будды. (…) Махакашьяпа пробудился благодаря цветку и своему глубокому восприятию. Тит Нат Хан

Дзен буддизм распространился в Китае в V веке н. э. Учение дзен принес в Китай буддийский монах Бодхидхарма (в китайской традиции - Путидамо или просто Дамо, в японской - Дарума), часто называемый преемником 27 индийских патриархов буддизма, ставший впоследствии первым патриархом чань в Китае. Бодхидхарма обосновался в монастыре Шаолинь , считающемся в наши дни колыбелью китайского чань-буддизма.

После Бодхидхармы в Китае было ещё пять патриархов, после которых учение раскололось на северную и южную школу. Вторая впоследствии получила своё развитие и трансформировалась в пять школ дзен, из которых в настоящее время сохранилось только две: Цаодун и Линьцзи. Что касается вьетнамского тхиен , в конце VI века во Вьетнам прибыл Винитаручи, ученик Сэн-цаня, и основал первую школу тхиен. Дальнейшее развитие вьетнамского тхиен связывают со школой Во Нгон Тхонга, бывшего учеником Хуай-хая, и школой Тхао Дьюнга. Последняя школа была основана императором Ли Тхань Тонгом. Чуть ранее, в 968 году, тхиен стал государственной идеологией Вьетнама и в дальнейшем сыграл важную роль в его истории. Позднее во Вьетнаме появилась школа Чуклам, основанная императором Чан Нян-тонгом и не имевшая аналогов в Китае, школа Нгуен Тхиеу, близкая к школе Обаку, и школа Лиеу Куана, близкая к школе Линьцзи.

В 30-х годах XX века в стране активизировалось движение за возрождение вьетнамского буддизма и уже к началу 70-х годов во Вьетнаме велось строительство множества пагод. В настоящее время среди приблизительно 60 миллионов вьетнамцев около трети населения являются последователями Махаяны . Из всех школ Махаяны в настоящее время в стране наиболее влиятельными наряду со школами Буддизма Чистой Земли считаются тхиенские школы и, в особенности, школа Ламте (Линьцзи).

Дзен - буддизм и психоанализ

Введение

Принципы дзэн - буддизма

Можно было бы предположить, что систематическое описание дзэн- буддизма станет первоочередным условием его сопоставления с психоаналитическим методом, однако я затрону лишь те его аспекты, которые имеют с психоанализом непосредственные точки соприкосновения.

Главная цель дзэна состоит в достижении просветления, или сатори. Человек никогда не сможет полностью понять дзэн, если он не испытывал этого переживания. Так как сам я не переживал сатори, я не способен рассуждать о дзэне на том уровне, который подразумевается полнотой этого переживания, а могу говорить о нем лишь в самых общих чертах. В то же время, поскольку сатори «представляет собой почти непостижимые для европейского сознания искусство и способ просветления», я не буду рассматривать дзэн с позиций К. Г. Юнга. По крайней мере, дзэн для европейца является не более сложным, чем Гераклит, Майстер Экхарт или Хайдеггер. Огромное усилие, требующееся для достижения сатори, является главным препятствием на пути к пониманию дзэна. Большинство людей не способны совершить подобное усилие, поэтому даже в Японии сатори встречается весьма редко. Однако, несмотря на то что я не имею возможности говорить о дзэне компетентно, я имею примерное о нем представление, что стало возможным благодаря прочтению книг доктора Судзуки, присутствию на нескольких его лекциях и вообще ознакомлению с дзэн - буддизмом из всех доступных мне источников. Предполагаю, что я смогу осуществить предварительное сопоставление дзэн - буддизма и психоанализа.

В чем заключается главная цель дзэна? Судзуки говорит в этом отношении следующее: «Дзэн по своей природе представляет собой искусство погружения в суть человеческого бытия, он указывает путь, ведущий от рабства к свободе… Можно сказать, что дзэн высвобождает заложенную в нас природой естественную энергию, которая в обычной жизни подавляется и подвергается искажению в такой степени, что не способна реализоваться адекватным образом… Поэтому цель дзэна заключается в том, чтобы не позволить человеку лишиться разума и стать безобразным. Под свободой человека я понимаю возможность реализации всех внутренне присущих его сердцу созидательных и благородных побуждений. Обычно мы слепы в своем неведении о том, что наделены всеми необходимыми качествами, которые могут сделать нас счастливыми и научат любить».

Главной целью дзэна является переживание просветления - сатори. Этот процесс подробно описан в работах доктора Судзуки. Здесь я хотел бы остановиться на некоторых особенно важных для западного человека, и в первую очередь психолога, аспектах данного вопроса. Сатори по своей природе не является умственной аномалией. Оно не характеризуется потерей чувства реальности, как это происходит в состоянии транса. В то же время сатори не представляет собой нарциссическое состояние разума, являющееся характерным проявлением некоторых религиозных учений. «Если Вам угодно, это абсолютно нормальное состояние разума…» По мысли Йошу, «дзэн - это ваше повседневное мышление». «То, в какую сторону открывается дверь, зависит от расположения ее петель». Переживающий сатори испытывает особенное воздействие состояния просветления. «Весь процесс нашего мышления станет протекать совсем по - другому, что позволит нам испытывать большее удовлетворение, больший покой, большую радость, чем это было прежде. Изменения претерпит сама атмосфера существования. Дзэн обладает и омолаживающими свойствами. Весенний цветок станет еще более прекрасным, а горный водопад - прохладным и чистым».

Как явственно следует из приведенного отрывка работы доктора Судзуки, сатори представляет собой истинное воплощение человеческого благополучия. Пользуясь психологической терминологией, просветленность можно определить, по моему мнению, как полностью осознаваемое и понимаемое индивидом состояние, его всецелую ориентацию на реальность, как внутреннюю, так и внешнюю. Это состояние осознается не мозгом человека или какой‑либо другой частью его организма, а самим индивидом в его целостности. Оно осознается им не как нечто опосредованное его мышлением, а как абсолютная реальность: цветок, собака, другой человек. Пробуждаясь, человек делается открытым и отзывчивым для окружающего мира. Это становится возможным благодаря тому, что он перестает рассматривать самого себя как вещь. Просветление подразумевает «полное пробуждение» целостной личности, ее движение в направлении реальности.

Необходимо четко себе представлять, что ни транс, при котором человек пребывает в убеждении, что он бодрствует, в то время как он крепко спит, ни какое‑либо разрушение личности человека не имеют никакого отношения к состоянию просветленности. По всей видимости, для представителя западной школы психологии сатори будет выглядеть как субъективное состояние, как некоторая разновидность самостоятельно вызываемого человеком состояния транса; при всей своей симпатии к дзэн - буддизму, подобного заблуждения не избежал даже доктор Юнг: «В силу того, что воображение само по себе представляет психическое явление, не имеет ровным счетом никакого значения, будем ли мы определять просветление как «подлинное» или «мнимое». Как бы то ни было, человек, будучи «просветленным», полагает, что он является таковым вне зависимости от того, соответствует ли это действительности, или он лишь заявляет об этом… Даже если бы он был неискренен в своих словах, его ложь была бы одухотворенной». Конечно, подобное утверждение является лишь фрагментом общей релятивистской концепции Юнга, определяющей его понимание «подлинности» религиозного переживания. Со своей стороны, я ни при каких условиях не могу рассматривать ложь как нечто «духовное»; для меня она не является ничем, кроме лжи. В любом случае дзэн - буддисты не являются сторонниками этой имеющей некоторые достоинства концепции Юнга. Наоборот, действительное и, следовательно, истинное изменение человеческого мировоззрения в результате подлинного переживания сатори для них чрезвычайно важно отличать от мнимого переживания, обусловленного, возможно, психопатологическими факторами, при котором постигающий дзэн предполагает, что достиг сатори, тогда как учитель его уверен в обратном. В наблюдении за тем, чтобы изучающий дзэн не подменял подлинное просветление мнимым, и заключается одна из главных задач наставника.

Оперируя терминами психологии, можно сказать, что полное пробуждение является достижением «продуктивной ориентации», что подразумевает творческое и активное, как у Спинозы, восприятие мира, а не пассивное, потребительское, накопительское и деляческое отношение к нему. Внутренний конфликт, обусловливающий отчуждение собственного «я» от «не - я», разрешается при достижении человеком состояния творческой продуктивности. Любой рассматриваемый объект уже не существует в оторванности от человека. Видимая им роза представляет объект его мысли именно как роза, а не в том смысле, что, говоря о том, что он ее видит, он лишь утверждает, что данный объект тождествен для него определению розы. Человек, находящийся в состоянии полной продуктивности, становится в то же время и в высшей степени объективным: его жадность или страх уже не искажают видимые им объекты, т. е. он видит их такими, какие они есть в действительности, а не такими, какими он хотел бы их видеть. Подобное восприятие исключает возможность возникновения паратаксических искажений. Человеческое «я» активизируется, происходит слияние субъективного и объективного восприятия. Активный процесс переживания происходит в самом человеке, в то время как объект остается без изменений. Человеческое «я» оживляет объект, и само оживляется посредством него. Только тот, кто не отдает себе отчета в том, насколько его видение мира ментально или паратаксично по своей природе, может рассматривать сатори как некий мистический акт. Человек, осознавший это, приходит и к другому осознанию, которое можно определить как абсолютно реальное. Чтобы понять, о чем идет речь, достаточно лишь мимолетного переживания этого ощущения. Обучающийся игре на фортепиано мальчик не может соперничать в мастерстве с великим маэстро. Однако игра маэстро не таит в себе ничего сверхъестественного, представляя собой совокупность тех же элементарных навыков, которым обучается мальчик; разница лишь в том, что навыки эти отточены маэстро до совершенства.

Две дзэн - буддистских притчи явственно свидетельсвуют о том, насколько значимым для концепции дзэна является неискаженное и неинтеллектуальное восприятие реальности. В одной из них повествуется о разговоре между наставником и монахом:

«- Стараешься ли ты утвердиться в истине?

Каким образом ты себя воспитываешь?

Я ем, когда я голоден, и сплю, когда я утомлен.

Но ведь так поступает каждый. Получается, что они воспитывают себя так же, как ты?

Потому, что во время еды они заняты не едой, а позволяют себе отвлекаться на посторонние вещи; когда они спят, они не спят вовсе, а видят тысячу и один сон. Этим они и отличаются от меня».

Наверное, нет необходимости как‑либо комментировать данную притчу. Охваченный алчностью, страхом и неуверенностью в себе рядовой человек, далеко не всегда сам это осознавая, постоянно живет в мире иллюзий. Окружающий мир в его глазах приобретает свойства, существующие лишь в его воображении. Такое положение дел было в той же мере актуальным для эпохи, к которой относится приведенная притча, что и для наших дней: и сегодня практически каждый лишь полагает, что он видит, ощущает вкус или чувствует что‑либо, нежели действительно испытывает подобные переживания.

Автором другого не менее показательного высказывания стал учитель дзэна: «До того времени, как я начал изучать дзэн, реки для меня были реками, а горы - горами. После того, как я получил первые знания о дзэне, реки перестали быть реками, а горы - горами. Теперь же, когда я постиг учение, реки вновь стали для меня реками, а горы - горами». И в данном случае мы становимся свидетелями того, что действительность начинает восприниматься по - новому. Как правило, человек заблуждается, принимая тени вещей за их подлинную сущность, как это происходит в платоновской пещере. Осознав свою неправоту, он обладает пока лишь знанием о том, что тени вещей не есть их сущность. Оставляя пещеру и выходя из темноты на свет, он пробуждается и видит теперь уже не тени, а истинную сущность вещей. Находясь во тьме, он не способен постичь света. В Новом Завете (Иоанн 1, 5) говорится: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Но стоит ему выйти из тьмы, как перед ним сразу же открывается разница между миром теней, в котором он жил раньше, и реальностью.

Интеллект не способен дать исчерпывающий ответ на экзистенциальный вопрос. Достижение просветленности становится возможным при условии отказа индивида от многих препятствующих истинному видению мира заблуждений, порожденных его разумом. «Дзэн требует полной свободы разума. Даже одна мысль становится препятствием и ловушкой на пути к истинной свободе души». Из этого следует, что постулируемое западной психологией понятие сочувствия, или эмпатии, по дзэн - буддистскому учению является неприемлемым. «Концепция сочувствия, или эмпатии, представляет собой интеллектуальное воплощение первичного переживания. Если говорить о самом переживании, то оно не допускает никакого разделения. В то же время в своем стремлении постичь переживание, подвергнуть его логическому анализу, предусматривающему различение, или раздвоение, разум тем самым вредит сам себе и уничтожает переживание. При этом исчезает подлинное ощущение идентичности, что позволяет интеллекту осуществить свойственное ему разрушение реальности. Феномен сочувствия, или эмпатии, являющийся результатом процесса интеллектуализации, в большей степени может быть свойствен неспособному испытывать подлинного переживания философу».

Однако спонтанность переживания может ограничиваться не только интеллектом как таковым, но и какой‑либо идеей или индивидом. В этой связи дзэн «не придает большого значения священным сутрам, а также их трактовке мудрецами и учеными. Индивидуальное переживание входит в противоречие с мнением авторитета и объективными определениями». В рамках дзэна человек должен быть свободным даже от Бога, от Будды, что выразилось в дзэнском изречении: «Произнеся слово «Будда», омой свои уста».

Как следствие и понятие наставника в дзэн - буддизме не соответствует западному аналогу. В дзэнском понимании польза, приносимая ученику наставником, состоит лишь в том, что последний существует в принципе: вообще, для дзэна наставник является таковым только в той мере, в какой он способен осуществлять контроль над собственной мыслительной деятельностью. «Что поделать - пока ученик не готов постичь что‑либо, он не может ему ничем помочь. Высшая реальность постигается лишь самостоятельно».

Современный западный читатель, привыкший выбирать между безропотным подчинением подавляющему его и ограничивающему его свободу авторитету и полным отрицанием оного, оказывается озадаченным отношением наставника дзэна к ученику. В рамках дзэна речь идет об ином, «разумном авторитете». Ученик делает все лишь по собственной воле, не испытывая со стороны наставника никакого принуждения. Наставник ничего от него не требует. Ученик руководствуется собственным желанием обучаться у своего наставника, ибо хочет получить от него знания, которыми сам пока не располагает. Учитель «не имеет необходимости объяснять что‑либо с помощью слов, для него не существует понятия священного учения. Прежде чем утверждается или отрицается что‑либо, все взвешивается. Не стоит ни молчать, ни пустословить». Наставник дзэна полностью исключает какое бы то ни было навязывание ученику своего авторитета и в то же время настойчиво стремится завоевать у него истинный авторитет, основанный на реальном переживании.

Дзен - буддизм и психоанализ

Введение

Стремление к благополучию человека через изучение его природы - эта общая черта, присущая как дзэн - буддизму, так и психоанализу - наиболее часто упоминается при сравнении этих систем, отражающих особенности западного и восточного менталитета. Дзэн - буддизм сочетает в себе индийское иррациональное начало с китайской конкретностью и реализмом. Психоанализ же, основываясь на западном гуманизме и рационализме, с одной стороны, и романтическом поиске неподвластных рациональному осмыслению таинственных сил, характерном для XIX века - с другой, является феноменом исключительно западного мира. Можно сказать, что этот научно - терапевтический метод изучения человека есть плод греческой мудрости и иудейской этики.

Изучение человеческой природы в теории и перевоплощение человека на практике - пожалуй, одна из немногих черт, объединяющих психоанализ и дзэн - буддизм. Различий же, очевидно, больше. Во - первых, психоанализ представляет собой научный метод, не имеющий отношения к религии. Дзэн же с позиции западной культуры со своей теорией и методикой «просветления» человека выглядит религиозным, или мистическим, учением. Психоанализ - это терапия душевных заболеваний, а дзэн - путь к спасению души. Итак, сопоставляя психоанализ и дзэн - буддизм, разве мы не приходим к выводу, что в основе своей они не имеют ничего общего, а напротив, принципиально отличаются друг от друга?

Несмотря на это, дзэн - буддизм вызывает все больший интерес со стороны психоаналитиков. Чем вызван этот интерес и какой он имеет смысл? Задача настоящей статьи - ответить на эти вопросы. Безусловно, здесь не будет представлено фундаментальное описание дзэн - буддистского мышления - моих знаний и опыта для этого недостаточно. В то же время в данной статье я не ставлю задачу дать полное представление о психоанализе. Однако в первой части моей работы я подробнее остановлюсь на тех аспектах психоанализа, которые я назвал «гуманистическим психоанализом» и которые являются одним из продолжений фрейдовского психоанализа. Тем самым я постараюсь объяснить, почему столкновение с дзэн - буддизмом стало столь важным как для меня, так и, по моему мнению, для всех, кто имеет дело с психоанализом.